《论语》作为中国传统文化中儒家最具代表性的经典著作之一，历来成为众多学者的研究焦点，从最早先秦时期的诸子儒学，到汉代经董仲舒吸取阴阳、道、法等各家各派发展之后的儒学，再到宋明时期吸收佛学而成的宋明理学，以至于近现代蓬勃兴起的融合西方现代理念而形成的多姿多彩的新儒学，可以说《论语》在儒学发展的道路上具有不可替代的根基作用。《论语》的解读版本众多，离我们较近的具有代表性的如杨伯峻的《论语译注》，钱穆的《论语新解》，李泽厚的《〈论语〉今读》以及一些汉学家如白牧之、白妙子的《论语辩》，芬格莱特的《孔子：即凡而圣》，郝大维、安乐哲的《通过孔子而“思”》等，他们都在传统基础上阐发着各自的新观点，笔者认为总的来说这些作品体现出的是中西两方面文化的异同关系。在此仅选李泽厚与郝大维、安乐哲的著作试做浅显比较。 李泽厚在其《〈论语〉今读》前言中开宗明义地表述了自己的观点：《论语》在中西文化中的独特性在于它的“半宗教半哲学”。其中的“半宗教”即是李泽厚美学中核心概念“实用理性”中“实用”的体现，而“半哲学”则是其“实用理性”中“理性”的极致体现。我们可以说从李泽厚的审美视角来看这正是《论语》的“美”之所在[1]3。为了真正的阐明这种美，并且发挥它在当下的实际作用，李泽厚明确指出其“今读”的用意在于“对其‘半宗教半哲学’的文化神髓进行既解构又重构的工作”[1]3。关于“解构”，针对我国历代对《论语》的阐发学说中伦理与政治混同的弊端，他提出首要的问题就是要区分《论语》表述中的“宗教性私德”和“社会性公德”。其中的“宗教性私德”是指“将伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感”，而“社会性公德”则是指“将伦理道德作为社会的外在行为、准则和制度”，此二者在《论语》的表述中本就可以具有独立的品格，然而在我国历代解读中由于各种各样的原因，前者往往被用作了后者的工具始终被后者所压制，直至最终失去了自身的价值、失去了活力。因此李泽厚认为要想拯救就得率先进行解构，区分二者，使之独立。那是否此二者间就只是分离呢？显然不是。对此，李泽厚又进而在“解构”基础之上明确提出“重构”。其重构是指在“宗教性私德”和“社会性公德”二者中，不再单为指向“社会性公德”而混同二者进而误读、抹杀“宗教性私德”，相反应指向个体建立以“宗教性私德”为基础的整体体认和启悟作为基础的二者的自然融合。在此，李泽厚特别的强调，此处的以“宗教性私德”为基础实为“情本体”，而“情本体”的实质则是无本体。这是其明显针对历代解说中的“气本体”、“理本体”、“心性”本体等利用“超越”来统治人们的种种本体而提出的，意在让我们把“宗教性私德”落脚到对当下的真实的个体存在的价值体认之上。如若真能如此，再加之“社会性公德”的合理规范作用，二者各施其职，相得益彰，则终究必定自然呈现“宗教性私德”和“社会性公德”的浑然同体。笔者认为这才是李泽厚之不动声色地在“解构”之后的“回归”基础上的“重构”。 同样，郝大维、安乐哲也在其著作的开篇“作者辩言部分”明确表述：“或许，本书的题目《通过孔子而“思”》(Thinking Through Confucius)已揭示了本书的主要意图”[2]203。因此要想弄懂该著作的写作意图，笔者认为应先从解读其题目中体现的他们所选择的工作重心“思”入手。首先，他们认为“对于哲学家来说，明晰之思差不多总是通向对思本身的反思”[2]30，因此在其“中译版序”中他们便通过对中西哲学所做的简单比较，引出了西方哲学所面临的问题，即目前西方哲学正经历着的，由西方哲学传统内部蓬勃兴起的一系列批评运动(新实用主义、后结构主义、新马克思主义、生态哲学、后现代主义等)所引发的对传统理论方法主要观点的质疑，对此，他们意识到了危机，开始关注对其一直以来确信无疑的文化普遍主义进行深刻反思；其次，他们还认为“‘思’就是沟通，沟通就是‘思’”[2]273，因此他们特别注重中西方哲学的对话，期许在对话中求得融合，然而对此他们并不乐观，他们还深知“‘思’是一种追求清晰性的努力过程，但却从不会完美实现”[2]30，诚然，只要是真正意义的“对话”，就一定存在“两种思想矩阵间的辩证交锋”，甚至终无尽头，然而与此同时，他们又认识到正是这种交锋才促成了我们历史文化的永存，于是他们坚定地选择了去践行如此艰难的“思”；再次，对于“思”，他们也认可解构学者们所说的“每当我们试图说出自己的思想，我们其实都在超越当下之‘思’的意义，使之归服于建构延续思想诠释母体的此时此刻的媒介语境”[2]388。虽然他们深知他们在不可避免地解构着、重构着，但最终正希望通过这一解构重构的艰难过程，一方面尽可能避免过去“翻译”对孔子解读的误导，使其精髓能尽可能明晰地呈现，为理解孔子尽一己之力；另一方面也在这一过程中重新审视自身，使孔子为我所用。相比而言在其写作意图上，笔者认为，后者重于前者。 为了对《〈论语〉今读》的立意进行合理实践，李泽厚在其对《论语》的解读过程中特别强调对“仁”和“礼”的解读。因为它们是在历代解读中被大加歧误伸发的核心所在。对于此二者，历代的解说似乎都已成定论地认为“仁内礼外”从而“仁先礼后”，但在看似言之成理无可厚非时，李泽厚提出 “既然如此，‘仁’又从何而来？” 的问题，并由此开启了新的认识维度。对此他的回答是“我以为，礼乃人文，仁乃人性，二者实同时并进之历史成果，人性内容(仁)与人文仪式(礼)在源起上本不可分割：人性情感必须放置于特定形式中才可能铸造成就，无此形式即无此情感”[1]59。也即是说他认为“仁礼并重”，“仁” 由“礼”归之，同时“礼” 又由“仁”成之，二者之间乃为“情理交融”的统一，孔子的“克己复礼为仁”“为仁由己”则是最好的明证。李泽厚从“情本体”出发进一步去解读“仁”和“礼”，合理地向我们呈现了在关于民族文化心理的形成过程中高建平所说的“心理既有文化模式、社会规格的方面，又有个体独特经验和感性冲动的方面。因此这‘结构’并非稳定不变，它恰恰是在动态状态中”[3]255的观点，这无疑给我们看到了“仁”与“礼”的真正活力和生命之所在。于是李泽厚再次重申也许 “‘礼’、‘仁’分疏、区别‘礼’、‘仁’——或‘礼’、‘仁’对抗，似乎才是出路”， 这也许才是《论语》之本真，才是对孔子自称“述而不作”的真正理解。因此在此基础上李泽厚认为，“仁”和“礼”乃为孔子儒学之核心，此二者之外的其他的“道、德、义、信”等都是它们的派生观念，都是超人文，超人性的，非儒学之要害。 当郝大维、安乐哲对写作意图进行了如此深思熟虑的确立后，与之相对应在写作过程中自然就不再像李泽厚那样仍旧在《论语》谈及的诸多概念中去讨论“孰为核心，重要？孰为派生，次要？”的问题，而是对《论语》中涉及的“仁、义、礼、智、信”以及“道”与“德”，“学”与“思”，“民”与“政”等概念及概念与概念之间的关系进行细致的解读，每一个概念的解读都重在中西对比，通过对同一概念的不同解读看到自身的不足。例如对“思”解读，先重点引述西方各家各派的观点，阐明其长期把“思”理解为“认知性技术”的探讨，无非是“鸡生蛋蛋生鸡”的空谈，转而把目光聚焦到孔子思想中所言及的“思之过程”，由此让其感到中国哲学的“实用”之美，也即是感到作者所言的“述行力量”。由此两相对照，既取他为我用，又澄清了其原有哲学对孔子的误读及藐视；并且在解读过程中也并无核心点或者孰重孰轻的区分，而是重在“如何从此概念论及到彼概念”，避免论述的“无序”之感。比如在解读“知”时，就先在中西对比中诠释“知”在中国传统文化中因同时具有的最为常见的“知识”“智慧”两种含义，体现出中国文化由根而发的极高境界的“融通”之美，进而审视其文化中长久以来的“重‘实证’轻‘体悟’”的弊端，接着又从“知”的“预知”义引出了对孔子思想中“言”“信”“诚”等其它概念的解读。可见此著作强调的是探寻线索，在周密的构思中全面解读孔子思想的“实用”“融通”之美。 与李泽厚之“情理相容”的独特审美相匹配，他还选择了独特的言说方式，最为明显的就是他仍旧沿用了《论语》的原有编排体例，在此基础上进行“译”“注”“记”，其中最为重要的应该是“记”部分。“记”即他自己不同于前人的评论和解说。在这一部分中我们可以明确看到他对“今读”要点的解说，也与《论语》本身体例一样，看似无系统，实则读毕全书却有着相当完整的印象，而且核心要点突出、多元包容；不仅如此，在论证上虽然辅以一定的逻辑论证，但也有很多情况采用同感体悟。如在开篇解读“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”中的那种完全真性情的世间 “快乐”时就引用了陶渊明的《停云》；在解读“道不行，乘桴浮于海”时就引用了苏东坡的“小舟从此逝，江海寄余生”的词句等等都让我们有切身感悟。他从不为了理论而牵强，句句都是有感而发，真情流露，当遇到《论语》中的矛盾表述时，自然归结于情，合情亦合理。如面对《论语》中常倡导修身养性的孔子发牢骚抱怨时，他的解释“孔子也乃性情中人矣”，可谓妙哉。 而郝大维、安乐哲全书首先选取了《论语·为政篇》中的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”作为全书框架线索，以此表明是要“通过孔子”而思；接着在“作者辩言”部分明确提出要以“跨时代文化误植”方法来进行中西文化的对比；在正文第一章之前作者还专门安排了“几个悖常假定”(内在宇宙论、反向性概念、传统：作为诠释语境)率先建立了中西方文化对比的对话基础；进而在各章节中践行他们的“跨时代文化误植”，以至最终在一系列的假定、误植中真正建构出了独立于母体的参照基础。当然由于其有明显的“构思”过程，所以在思之过程中还大量采用了文字考据法、原理引用、实例论证等不同方法来辅助论述，但最终却奇特地形成了“以‘思’的体系实现了对‘不思’的认同”的独特体例。 李泽厚为了与孔子的“述而不作”相匹配选择了“读”的方式，使得全书读完犹如经典再现，符合对传统的先入为主的理解，易于接受，通俗易懂，很快拉近了《论语》和我们的距离，让我们看到了活生生的孔子，读到了有用的《论语》，感到《〈论语〉今读》与《论语》神形一致；而“思”似乎由于其“构思”之义太过明显，且对西方哲学的原理论及过多，首先对中国读者来说不符合阅读习惯，感到深奥难懂，甚至觉得它把《论语》完全改变了模样。 但事实上从以上的对比可以明显看到，两部著作的“读” 与“思”都是中西方文化共同作用下的产物，都有对《论语》“实用”“融通”的审美感悟，也都有从“解构——重构”的解读过程，只不过李泽厚由于立足于本国文化去解读，在完成这一过程时会显得不动声色，无声无息；而郝大伟、安乐哲从中西文化对比的视野出发，尤其是解读过程中那个采用“跨时代文化误植”方法，大量西方哲学的论辨过程，让我们过多看到其颠覆性，即明显清晰地看到了“解构——重构”的全过程。然而最终的结果我们认为从“质”上来判断是大体一致的。确切地说，事实上在一致的同时又都是在向和原意图相反的方向上发生着位移。也即是说，虽然李泽厚非常明确地以“古为今用”“西为中用”为目的，但在其论述过程中我们却也明显感到了当我们真正做到“古为今用”、“西为中用”时自然也就成全了郝大维、安乐哲所期许的“中为西用”以致“中西浑融一体”的文化对话的至高境界[1]332；而郝大维、安乐哲虽然以“中西文化对话”为己任，但我们却更多感到在论述过程中急切的“中为西用”的目的意识(尽管也许这并非其终极本意)，同时在这一意识指导下，相反，西方的“理性思维”也在我们接受其论述过程中逐渐得以认同，当然最终也实现其“中西文化对话”。所以二者可以说是殊途同归，但从“度”的角度来说，李泽厚的境界应该说更胜一筹。 究其原因，当然最根本的在于李泽厚与郝大维、安乐哲他们本身就生活在不同的文化背景之中。前者是由地道的中国传统文化孕育而出，虽然其间也接受西方现代文化的洗礼，但根仍旧扎根传统，那种中国自古以来就有但却长期受到误解、轻视的重体悟的“浑融一体”至高境界与生俱来，时势到时便自然流露；同样虽然郝大维、安乐哲身为深爱中国文化、倡导中国文化的令人十分尊敬的汉学家，但毕竟在他们的骨髓、血液中仍旧是西方的理性思维，这是挥之不去的(当然本也无需挥去)，因而当其怀着至高目标去舒展浩远之志时，不自觉便受到了“理性之思”的局限，私己的目的不经意间流露了出来。这恐怕就是我们常说的“境界难融”吧。 综上所述，通过对李泽厚所著《〈论语〉今读》与郝大维、安乐哲合著的《通过孔子而“思”》这两部对《论语》的不同阐释之作所进行的对比阅读，我们可以看到李泽厚的立意在于发挥“经典”在当下的现实意义，赋予其以时代的新生命，而郝大维、安乐哲则主要是对本民族文化普遍主义所进行的深刻反思，主观目的在于为己所用；李泽厚尤其强调《论语》精髓的主体在于“仁”和“礼”，且既要看到“仁礼并重”，又要“‘礼’、‘仁’分疏，‘礼’、‘仁’对抗，在自身发展中寻找源源不断的活力，而郝大维、安乐哲则通过思维辨析证实了在中国“体悟”哲学中本身所具有的“实用”之美，进而澄清了原有本民族对孔子的误读及藐视，强调了“体悟”的极高境界；李泽厚采用了《论语》原有的编排体例，自然而然传递出了原典的体悟精髓，深得读者喜爱，郝大维、安乐哲“跨时代文化误植”的重构也让我们感到别致新颖，让我们惊叹于西方实证思维的缜密和哲学思辨性；归根结底我们看到的是双方的文化背景决定了二者阐释方法的不同，李泽厚字里行间都透露出华夏五千年的深厚文化底蕴，以及在这样文化土壤中树立的信心与自豪，及其博采众家之长、有容乃大的博大胸怀，而郝大维、安乐哲则始终有一种科学至上、取长补短、为我所用的积极进取精神。虽然他们的阐释方法不同，但却异中有同、同中有异，切实地共同实现了中西文化的对话，并且呈现出势不可挡的中西文化对话过程中“合同分疏”的多样性、多元化，正如郝大维、安乐哲所说的“也许这就是文化对话的意义”，也即如李泽厚所阐述的“分”与“疏”是实现“合”与“同”的必备条件，“合”与“同”是它们的目标动力，而“分”与“疏”却又是它们真正的活力、生命力所在，因此它们会“浑然融一”却永远不会“同一”，它们将永久长存，在对抗对话中共存共荣。